Artículos y Ensayos e000354
Perseverar, resistir y vivir:
hacia una antropología de las resiliencias
Persevere, Resist and Living: Towards an
Anthropology of Resilience
Fecha de recepción: 15/03/2024
Fecha de aceptación: 09/07/2024
Fecha de publicación: 26/05/2025
https://doi.org/10.48102/if.2025.v5.n2.354
Sergio González Varela*
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9124-3782
Doctor en Antropología
Universidad de Varsovia
Polonia
Resumen
El objetivo de este artículo es proponer algunos
elementos constitutivos de lo que se podría llamar una antropología de las
resiliencias. Basado en el análisis comparativo de situaciones de adversidad
social como la pobreza, la marginación, la movilidad y la migración de
personas, el texto argumenta que los sujetos en situaciones de exclusión son
capaces de resistir a dicha opresión por medio de actos de resiliencia
cultural, que, aunque los desgastan física y psicológicamente, representan
actos de agencia subjetiva (muchas veces de forma disgregada y sin fines
políticos definidos) contra la precariedad y la vulnerabilidad producto de las
normas hegemónicas impuestas por los Estados nación. El artículo reflexiona
sobre la posibilidad de extender el concepto “resiliencia” a situaciones
generales de adversidad en la vida cultural urbana, en la que los individuos y
colectivos enfrentan tragedias, injusticias e infortunios en sus vidas
cotidianas. Finalmente, el texto describe las ambigüedades y contradicciones del
concepto resiliencia convertir al sujeto también en un instrumento utilizado
por el poder hegemónico para someter a las personas y mantenerlas en
situaciones de explotación laboral.
Palabras clave
Antropología, exclusión social, migración, pobreza,
resiliencia
Abstract
The aim
of this article is to propose some constituent elements of what could be called
an anthropology of resilience (in plural). Based on the comparative analysis of
situations of social adversity such as poverty, marginalization, mobility, and
migration of people, the text argues that subjects in situations of exclusion
can resist such oppression through acts of cultural resilience, which, although
they wear them down physically and psychologically, represent acts of
subjective agency (often in a disaggregated way and without defined political
purposes) against the precariousness and vulnerability resulting from the
hegemonic norms imposed by the Nation-States. The article reflects on the
possibility of extending the concept of resilience to general situations of
adversity in urban cultural life, where individuals and collectives face
tragedies, injustices, and misfortunes in their daily lives. Finally, the text
describes the ambiguities and contradictions of the concept of resilience as it
also becomes an instrument used by the hegemonic power to subjugate people and
keep them in situations of labor exploitation.
Keywords
Anthropology,
social exclusion, migration, poverty, resilience
Introducción
Uno de los pasajes que más recuerdo del libro de
Nancy Scheper-Huges, La muerte sin llanto (1997), se encuentra
en medio de las angustiantes descripciones que la autora ofrece sobre la agonía
visceral que provoca la pobreza extrema en el Alto do Cruzeiro en el nordeste
brasileño, donde las personas —sobre todo niños— sufren hambre y desnutrición
sin tener acceso a los servicios de seguridad y salud más básicos. Cito
textualmente el pasaje, el cual se refiere a la expresión de la sensualidad y
erotismo en medio de esa vida abrumada por la pobreza:
Una vez, durante una fiesta espontánea en una casa
del Alto, una mujer mayor, sin dientes, su cuerpo más delgado que un palillo,
su piel arrugada y seca como un pergamino, su pie infectado pero lavado y
pintado con yodo, se levantó para bailar un forro sexy con un
atractivo joven cuya camisa abierta anunciaba su fuerza y virilidad. […] El
rostro arrugado de Dona María ardía de placer mientras que alrededor se
vitoreaba a los bailarines y surgían comentarios de admiración sobre el “fuego”
sexual que todavía quemaba dentro de esta consumida y anciana mujer.
(Scheper-Hughes, 1997, p. 164)
El presente artículo trata sobre
esa fuerza mostrada por Dona María, quien, incluso en un contexto consumido por
la pobreza extrema, es capaz de levantarse, bailar y mostrar todavía su
sensualidad y vitalidad. Scheper-Hughes no romantiza la pobreza; todo lo
contrario: la hace presente sin censura ni regañadientes, y mi intención
tampoco es romantizarla ni idealizarla. El objetivo de este texto es analizar
comparativamente algunos elementos constitutivos de lo que podríamos llamar una
antropología de las resiliencias,1 la cual está inspirada en
aquellos momentos en los que las personas —o grupos— en situaciones de
adversidad se ven confrontadas a seguir luchando, perseverando y viviendo
porque, simplemente, no hay otra opción. “Resiliencias”2 se refiere a la adaptación
que los seres humanos poseemos para hacer frente a esos estados y
circunstancias que nos perturban, laceran y desgastan, pero que no
necesariamente se pueden superar. Dicha adaptación implica un proceso de
resistencia contra las normas impuestas, lo que demanda una respuesta creativa,
individual o grupal de negociación, astucia y rechazo, aunque no siempre de
manera concertada, exitosa o visible.
Se ha elegido el concepto
“resiliencias” en lugar de otros conceptos más usados en la antropología como
resistencia, agencia, potencia, acción social o rebeldía. La razón principal es
el carácter de adecuación que el concepto resiliencia tiene para comprender
tanto fenómenos de adaptabilidad activa como pasiva ante la adversidad. Como lo
ha señalado el historiador Nechama Tec (2013), la resiliencia se interpreta
como un acto muchas veces individual para no sucumbir ante las situaciones
terribles que se viven, para no someterse; mientras que la resistencia implica
cooperación con otros y una resolución orientada a la acción. De esta manera,
los actos de resiliencia no siempre son perceptibles y en muchos casos pueden
dar la impresión de ser actos individuales de conformidad y hasta de
complicidad frente a las normas impuestas, lo cual a veces suele ocurrir.
Considero que los conceptos resistencia, agencia, potencia y acción social
están ya orientados a una acción política definida, visible y activa. La resiliencia
muchas veces no viene acompañada de una visión clara de cómo reaccionar e
incluso puede carecer de un potencial de organización concertada, debido a las
propias situaciones de adversidad. Es en la ausencia de una conciencia política
definida donde el concepto de resiliencia puede ser de ayuda para comprender
procesos de agencia individual y de acción subjetiva frente a los procesos de
poder hegemónico de la maquinaria del Estado.
La propuesta de este artículo se
centra en los procesos de resiliencia en tres contextos: el primero se
refiere a las condiciones de pobreza y marginalidad urbana; el segundo se
centra en los procesos de migración o movilidad; el tercero se relaciona con
las tragedias cotidianas de las personas en un sentido general. El objetivo es
mostrar que las resiliencias, vistas como la capacidad de adaptación de los
sujetos ante la adversidad, pueden derivar en cierto uso político —la mayoría
de las veces vago y ambiguo— para perseverar en un entorno hostil, pero, a
su vez, dichas resiliencias pueden ser usadas por los detentores del poder para
exigir un conformismo ante las circunstancias desfavorables, para seguir
aguantando sin protestar y sin exigir un cambio real, en la total indiferencia
(véase Fusaro, 2022, p. 10). En este sentido, las resiliencias operan en
una gama amplia de significados y sus usos pueden ser favorables para las
causas de los sujetos o grupos; no obstante, también pueden servir como puntos
de sujeción y de adoctrinamiento para apoyar ideologías neoliberales de éxito y
superación personal. En suma, la resiliencia puede operar como un fenómeno
de acción contra una adversidad opresora y también como una forma del
ejercicio del poder ideológico individualista que exige el conformismo y
la sumisión.
Si argumentamos contra un
determinismo social, la propuesta muestra que, a través de enfocarnos en las
resiliencias, es posible dar cuenta del poder de la agencia velada de los
sujetos en situaciones de adversidad o de ejercicio del poder hegemónico. Por
adversidad se entiende lo que Isabell Lorey (2016) ha llamado las “condiciones
de precariedad” a las que los seres humanos nos vemos expuestos, tanto en un
sentido existencial como de inseguridad estructural del sistema capitalista y
del Estado nación, que crean incertidumbre hacia el futuro con miras a atender
situaciones del presente inmediato.
La primera sección de este
artículo describe los pasos iniciales para definir una antropología de las
resiliencias, basada en gran medida en el trabajo de la antropóloga Elizabeth
Povinelli (2011) sobre las situaciones de exclusión en lo que ella denomina el
“liberalismo tardío”, pero que para efectos argumentativos podríamos denominar
indistintamente como capitalismo. Aquí también se conjugan otras aproximaciones
de tipo humanista que han abogado por una posición más centrada en la
experiencia subjetiva como la antropología fenomenológica, existencial y de los
sentidos, así como en la valorización histórica de la agencia individual en
contextos de opresión y tragedia.
La segunda sección aborda el
tema de la adversidad centrada en la pobreza y la marginalidad y la manera en
la que las personas afrontan estas situaciones. Se lleva a cabo una comparación
de los trabajos realizados por Oscar Lewis (2010) y Larissa Adler de Lomnitz
(1975) en la Ciudad de México; asimismo, se resalta la importancia que tienen
los lazos de parentesco y las redes de intercambio como formas de resistencia
frente al embate del capitalismo.
La tercera sección se centra en
el tema de la movilidad y la migración y los procesos de resiliencia que
conllevan. El interés es mostrar las diferentes formas en las que se actúa
frente a la adversidad que implica el desplazamiento tanto forzado como voluntario
de los sujetos migrantes. Se distinguen en particular los momentos de
solidaridad, acompañamiento y resistencia, principalmente, de grupos
minoritarios y en desventaja, que luchan por mantener vivas la memoria y
dignidad humanas pese a haber dejado sus lugares de origen.
La cuarta sección se centra en
el individuo y en una reflexión sobre el tema del vivir frente al desgaste
provocado por las adversidades de la vida cotidiana y por el propio proceso de
resiliencia. Aquí, se expande el tema de las resiliencias para situaciones que
no son exclusivas de grupos en desventaja, sino que se presentan como
condiciones humanas generales y donde dicha conceptualización sirve muchas
veces para justificar los fines del ejercicio del poder hegemónico, alentar el
conformismo y perpetuar la fantasía de la realización personal y el coaching pseudo-psicológico.
Finalmente, en la conclusión, se hace una reflexión sobre la antropología de
las resiliencias y sus contrastes frente a otra antropología que ha minimizado
el poder de acción del sujeto, en la que las determinaciones sociales y culturales
parecen no dejar espacio para la expresión humana.
“La parte que no tiene cabida”:
resistencia en mundos de exclusión
“La parte que no tiene cabida” es una frase que
proviene de la obra de la antropóloga norteamericana Elizabeth Povinelli
(2011); se refiere a aquellos sujetos despojados de toda representación social
dentro del liberalismo tardío. Ya sean las minorías que no forman parte del
modelo de una nación o los desprotegidos, aquellos “condenados de la tierra”,
como diría Franz Fanon (1983); en general, los excluidos,3 quienes se encuentran en
los márgenes del sistema y su mera presencia es vista con enfado y hasta con
repugnancia por parte de las élites y jerarquías del poder que controlan los
símbolos de representación; estas élites son las que también deciden quién tiene
o no cabida en el pasado, presente y futuro, tanto del Estado nación como del
sistema global capitalista.
Los excluidos son aquéllos que
la política estatal tolera, pero siempre a cierta distancia y bajo las
condiciones impuestas por el poder hegemónico, en lo que Povinelli (2002) llama
“la astucia del reconocimiento”. Dicha astucia se refiere a la manera en la que
los grupos hegemónicos reconocen, categorizan y definen a las minorías, a los
excluidos, a partir de su mirada dominante. “Te reconozco, pero yo pongo las
reglas de cómo reconocerte”, “te tolero, pero yo decido cómo tolerarte”,
“dialogamos, pero yo pongo las reglas de qué y cómo dialogar” son algunos de
los modos en los que opera esta astucia del reconocimiento. Las políticas del
Estado nación han creado zonas de tolerancia pasiva que, a su vez, excluyen
totalmente a los otros y sus mundos al negarles la palabra y destinarlos al
olvido y la estereotipación.
Povinelli (2011) critica estas
formas de reconocimiento y tolerancia pasiva dentro del liberalismo tardío y
señala que los otros que son “la parte que no tiene cabida” no son para nada
individuos pasivos que se resignan a su destino de exclusión radical
dentro del sistema. Por el contrario, la autora señala que los excluidos,
por sólo existir, son ya sujetos que resisten, que soportan su exclusión en
carne viva, que sudan y sufren, pero que están ahí, y su propio desgaste físico
y emocional a corto y largo plazo es testimonio de su perseverar en un mundo
que está en su contra (p. 107). Incluso en situaciones de pobreza extrema —como
el ejemplo citado al inicio de este artículo—, las personas, por el hecho
de vivir, ya están resistiendo, y un baile, un acto de sensualidad, es en sí ya
un último acto subversivo contra la sofocación de un sistema que ahoga a los
sujetos
y que intenta privarlos de su agencia y voluntad. Dona María, con el
simple hecho de levantarse, bailar, reír y mostrar su sensualidad y sexualidad
dentro de un mundo donde ella y sus compañeros no tienen cabida, ya está
ejerciendo un acto vital de resiliencia.
Esto no significa idealizar a
los otros en exclusión. Tampoco significa quedarse solamente con una mirada
objetiva, realista —a veces visceral— y desesperanzadora de las condiciones que
generan la exclusión y la marginación como Scheper-Hughes (1997). El desafío
consiste en saber reconocer la agencia, voluntad y acción de aquéllos que el
sistema excluye y a los que otorga nada más que la muerte.
Es necesario, por lo tanto,
alejarse de un determinismo social de estilo durkheimiano, donde las fuerzas
sociales explican en última instancia las acciones humanas (Durkheim, 2003). Es
preciso ver el sentido de “lo social” no como algo ya dado, sino como algo que
se construye desde abajo, a partir de las relaciones humanas, formando
ensamblajes y redes, tal y como lo ejemplifica Bruno Latour (2007). Lo “social”
no es una esencia ya delimitada y conocida, sino aquello a lo que se llega
después de un análisis antropológico. No es una abstracción trascendente, sino
que se manifiesta en un sentido inmanente de presencia y ruptura tanto en su
práctica como en su nivel de análisis y argumentación. Es por esta razón que
autores como Gilles Deleuze y Félix Guattari (2002) prefieren hablar de polos
de inmanencia y deseo y de procesos maquinales exteriores al Estado que se
filtran por los rincones más insospechados de la vida humana. En este sentido,
lo social no es un ente abstracto: es una máquina de guerra (Deleuze y
Guattari, 2002, p. 367). Deleuze y Guattari concuerdan con la visión del
ejercicio del poder propuesta por Michel Foucault (1988), quien posiciona dicho
ejercicio en los momentos más íntimos y personales —constituyendo una
biopolítica— y donde su aparecer tiene que ver más bien con escalas y
dimensiones de afectación.
No obstante, esta mirada
inmanente de lo social tiene sus momentos de fricción, lo cual se expresa
por medio de la agencia del sujeto, su individualidad y sus formas, muchas
veces espontáneas, de asociación colectiva frente al ejercicio del poder. La
división categorial individuo/sociedad no es algo que se presente tan tajantemente
definida. Esta división clásica requiere de una modificación que permita un
movimiento más de interrelación y mutua compenetración, que de separación. Es
en esta crítica que el concepto de las resiliencias cobra importancia para
encontrar un punto medio donde los individuos sean capaces de tener voz y
acción frente a un sistema que los carcome y desgasta desde múltiples frentes.
“La parte que no tiene cabida” debe de obtener su voz y reclamar su presencia.
Esto obliga a mantener una
posición centrada en el accionar humano, que, en la antropología de las últimas
tres décadas, ha sido representada por perspectivas fenomenológicas o
existencialistas, enfocadas en el cuerpo, las emociones, los sentidos y la experiencia;
también, por análisis orientados hacia el individuo, la innovación personal e
incluso las interconexiones más allá de lo humano y los fenómenos interespecie.
No es posible en este texto dar cuenta de todas las influencias que coinciden
en una crítica de la determinación social. No obstante, es posible notar que,
en la mayoría de las aproximaciones antes mencionadas, existe un reconocimiento
implícito sobre el estatus ontológico de lo que es considerado humano y no
humano, sus condiciones intrínsecas, vitales, emocionales, y sus acciones
dentro, frente o en contra de un sistema más general en el que se ven obligados
a actuar.
Una antropología de las
resiliencias, entonces, debe atender a los momentos de fricción entre un orden
normativo y el deseo del accionar individual, pero no como dimensiones
que son necesariamente antagónicas sino dialógicas, o, en los términos que
ha señalado el antropólogo norteamericano Roy Wagner (2019), que oscilan entre
los polos de la convención social y la invención individual.
Sin embargo, es importante
aclarar que, al criticar los aspectos dominantes de un modelo hegemónico, las
resistencias y resiliencias culturales también realizan una crítica de los
modelos convencionales de configuración ética, sobre todo en contextos donde la
resiliencia implica actos límites en la sobrevivencia humana. Las formas del
resistir de aquellos que “son la parte que no tiene cabida” no coinciden
necesariamente con una dimensión ética aceptable por un grupo o sistema,
incluso no se corresponden forzosamente con la ética personal de los
antropólogos y antropólogas o con la disciplina de la antropología en general,
lo cual no deja de generar problemas tanto epistemológicos como ontológicos.
Ante la desesperación vital, la ética muchas veces se deja de lado o es lo
último en lo que se piensa.
Un ejemplo en donde se mezcla
resiliencia con sobrevivencia se encuentra en los estudios históricos que se
han realizado en las últimas décadas sobre los procesos de resistencia judía
ante el Holocausto. En el trabajo que realiza Lawrence Langer (1991) con
testimonios de sobrevivientes del Holocausto se puede observar cómo el régimen
nazi desarrolló un sistema de exterminio que dejaba sin ninguna opción a sus
víctimas; Langer critica las narrativas convencionales sobre los sobrevivientes
del Holocausto como actos heroicos deliberados de resistencia del espíritu
humano (p. xi); por el contrario, menciona cómo el vivir en un mundo opresivo y
sin opciones obligaba a las personas a dejar de lado convencionalidades morales
y éticas. En un mundo sin opciones, la libertad de elegir pese a las
circunstancias de los campos de concentración era una fantasía: se actuaba
sobre la marcha y frente a “opciones” imposibles con tal de sobrevivir, de tal
manera que las víctimas del Holocausto en sus testimonios tenían dificultades
para expresar ese horror y para hacerles comprender a sus entrevistadores lo
terrible que fue vivir ese hecho. La experiencia traumática se queda para
siempre; aunque se quiera sepultar, olvidar o ignorar, permanece en la memoria
por el resto de las vidas de las víctimas (Langer, 1991).
En otro ejemplo, Wolf Gruner
(2017), en su estudio sobre las micro resistencias judías en la Alemania nazi,
rechaza la idea de la pasividad de esta población frente a sus circunstancias
de discriminación y opresión. Gruner ofrece una amplia cantidad de testimonios
en los que la resiliencia judía se muestra como una manera cotidiana de hacer
frente a las injusticias. Muchas veces suprimida en los reportes de las
autoridades nazis o minimizadas como hechos irrelevantes, las
micro-resistencias judías de carácter individual muestran una agencia
pública constante en la medida de las circunstancias y con la consciencia de
las consecuencias que este desafío público podría acarrear. Aunque la
persecución nazi en las ciudades alemanas era constante y brutal, Gruner afirma
que muchos judíos de manera individual protestaron y resistieron las
condiciones de opresión que vivieron, mostrándose algunas veces de forma
pública, pero muchas veces de manera simulada, velada y de forma indirecta.
Aquí, a diferencia de la perspectiva de Langer (1991), todavía se preserva un
sentido ético de las acciones de resiliencia en los actos individuales.
Del mismo modo, Nechama Tec
(2013) aboga por un entendimiento de los actos de resistencia judía contra el
régimen nazi y critica algunas versiones históricas y simplistas que
argumentaban que las poblaciones judías alemanas no ofrecieron resistencia alguna
y que incluso la mayoría fueron cómplices del genocidio. Tec describe a detalle
los procesos de resistencia judía dentro del contexto tan complicado de despojo
y exterminio que vivieron, donde no había acceso a armas ni a municiones y, por
lo tanto, no había oportunidades de una organización concertada, por lo menos
no antes de 1942. Según esta autora, a pesar de las circunstancias, los judíos
—y también los cristianos alemanes— ofrecieron diferentes tipos de resistencia,
algunas veces pasiva, otras en forma de desobediencia o conspiración; cualquier
mecanismo que otorgara cierta autonomía dentro del régimen nazi.
El contexto histórico del
Holocausto en la Segunda Guerra Mundial muestra la agencia y resiliencia de los
sujetos en circunstancias de absoluta precariedad, opresión y exterminio. Otros
contextos históricos de opresión como la esclavitud y procesos de guerra civil
en las Américas y la subordinación colonial de campesinos en Asia ofrecen
ejemplos donde los conceptos de resiliencia y resistencia cobran un nuevo
sentido, diferente al de la acción política concertada en la contemporaneidad.
En estos contextos de asimetría
de poder absoluta, sociólogos como James Scott (1985, 2000) abogan más por la
configuración de un poder de los débiles donde la protesta y acción colectiva
de los oprimidos se llevaba a cabo de manera oculta, simulada, casi espontánea
y pocas veces de manera abierta. Desafiar directamente el poder del hacendado o
del capataz implicaba el castigo directo y la muerte para un esclavo. Para
Scott, la esclavitud generó procesos velados de resistencia, a través de
microsabotajes, pérdidas de tiempo en el trabajo en las plantaciones de tabaco,
caña de azúcar y algodón, retrasos en la producción, envenenamientos, embrujos;
acciones cotidianas casi invisibles que los esclavos usaban como estrategias de
resistencia de baja intensidad. La resiliencia histórica de los esclavos
continúa fascinando no solamente a los historiadores, sino también a las
poblaciones afrodescendientes de la diáspora del Atlántico Negro, que siguen
luchando contra la discriminación, el racismo y la exclusión hoy en día
(Gilroy, 1993).
Del mismo modo, Anelí Villa
Avendaño (2023) muestra cómo las mujeres desafían las narrativas masculinas
heroicas de la guerra civil en Guatemala, donde tradicionalmente sus voces han
sido silenciadas y donde aparecen como personas pasivas. Villa Avendaño
recupera los testimonios de las resistencias, militancias y combatividades
resilientes de las mujeres en la guerra y sus papeles como sobrevivientes más
que como víctimas. Al rechazar el lugar de víctima, Villa Avendaño les otorga
agencia y participación activa a las mujeres; así, sus narrativas se configuran
como nuevos actos de memoria y de resistencia histórico-cultural.
¿En qué sentido las experiencias
históricas arriba mencionadas nos pueden ayudar a entender los procesos de
resiliencia de las personas que viven en la pobreza y la marginalidad? A
continuación, revisaremos este tema.
Pobreza y marginalidad
¿Cómo reaccionan frente a la adversidad y la
exclusión aquellos que no tienen cabida en ningún lado? Ésta no es una pregunta
nueva en la antropología. Oscar Lewis (2010), en su clásico trabajo etnográfico
sobre cinco familias en el Distrito Federal —ahora Ciudad de México—,
mencionaba a mediados de la década de 1950 que era necesario que los
antropólogos se enfocaran en los excluidos dentro de su propia sociedad, no
sólo en sus formas de organización social, sino en lo que él llamaba su
psicología: en lo que la gente marginalizada pensaba, sentía y disfrutaba.
Lewis afirmaba que existía una cultura de la pobreza que permeaba en el actuar
de la gente y sus decisiones, en la que los lazos familiares eran determinantes
para su supervivencia; dichos lazos se encontraban en medio de la polarización
entre el individuo y su sociedad. Por lo tanto, era en la familia donde Lewis
esperaba encontrar esta cultura de la pobreza en sus propios términos, en el
discurrir de los miembros de las cinco familias a los cuales él dedica su
estudio etnográfico a largo plazo. La familia era la forma elemental de
reaccionar frente a la adversidad provocada por la precariedad.
Para Lewis (2012), vivir en
pobreza no sólo implicaba una determinación económica, sino una serie de
patrones de conducta y de organización que se transmitían de generación a
generación:
Al aplicar este concepto de cultura a la
comprensión de la pobreza, quiero atraer la atención hacia el hecho de que la
pobreza en las naciones modernas no es sólo un estado de privación
económica, de desorganización, o de ausencia de algo. Es también algo positivo
en el sentido de que tiene una estructura, una disposición razonada y
mecanismos de defensa sin los cuales los pobres podrían seguir adelante. En
resumen, es un sistema de vida, notablemente estable y persistente, que ha
pasado de generación a generación a lo largo de líneas familiares. (p. 26)
Añade Lewis (2012) que este
sistema de vida que se perpetúa tiene las siguientes características: “una tasa
de mortalidad relativamente más alta, una expectativa de vida menor, una
proporción mayor de individuos en los grupos de edad más jóvenes y, debido al
trabajo infantil y femenil, por una proporción más alta en la fuerza
trabajadora (p. 27). A esto se le agrega el aislamiento, la carencia de
integración institucional y la segregación barrial.
El poder de la narrativa sobre
la pobreza en la obra de Lewis se debe a la fascinación cautivante de las
historias que recopila, dando voz a los subalternos, a aquéllos cuya palabra ha
sido suprimida. Como menciona el autor en el prefacio a la edición en español
de Antropología de la pobreza, “la pobreza no es bella
en ninguna parte” (Lewis, 2010, p. 9) y su estudio, dice, puede que desagrade a
las personas y que se mire con repulsión y aversión. Es también posible que los
ciudadanos de un país intenten, incluso, no mirar a la gente pobre, mantenerla
a raya, en su lugar, fuera de la vista de aquellos que tienen una vida
diferente, no interactuar con ella o sólo lo mínimo indispensable y casi
siempre en situaciones de relaciones asimétricas de poder. Esto explica el
rechazo que tuvo la obra de Lewis en la década de 1950 y 1960 en México entre
ciertos sectores de la vida pública que no querían mirar esta parte de la
realidad de su entorno y que la veían con desagrado —un tema que requeriría un
análisis separado y que por desgracia no puedo realizar aquí—. Baste decir que
la crítica que Lewis recibió al respecto de su trabajo y la recepción de éste
entre sus amigos mexicanos es similar a la que tuvo Luis Buñuel con su obra
maestra, la película Los olvidados, la cual retrata la vida
de un grupo de niños y adolescentes en las calles de la Ciudad de México en
1950, abandonados a su suerte en medio de un mundo citadino marcado por la
violencia, los abusos, la desintegración familiar y la marginalidad.
Como lo ha señalado Claudio
Lomnitz (2012) en el prefacio a la nueva edición de Los hijos de
Sánchez, la obra de Lewis iba a contracorriente de los discursos optimistas
de las élites mexicanas: “En este libro, los ‘hijos de Sánchez’ le mostraron al
mundo que el México moderno, próspero y optimista de aquellos tiempos, el
México del ‘Milagro Mexicano’, era sólo una cara de la moneda nacional, y que
el que habitaban los autores de esta autobiografía era la otra” (p. 7).
Independientemente del rechazo de la opinión pública mexicana a Los
hijos de Sánchez y de su éxito fuera de México como un ejemplo a
seguir sobre el método de hacer historias de vida y de mostrar el punto de
vista de los sujetos, el valor de la obra de Lewis en general radica en las
historias que cuenta y en darle voz a aquéllos que nunca la tienen. Persistir
ante la pobreza es una de las lecciones principales de los libros de Lewis.
Hoy en día, el concepto de una
“cultura de la pobreza” en la obra de Lewis ha sido criticado desde diferentes
perspectivas sociológicas y antropológicas por ser demasiado vago, por no
haberse sistematizado teóricamente y porque parece culpar a los pobres de su
situación de precariedad y olvidar sus causas estructurales (véase Bourgois,
2015). No obstante, es importante recalcar que el trabajo con poblaciones
vulnerables implica mostrar empatía con los sujetos que viven en situaciones de
precariedad y dar cuenta de las maneras en las que se resiste pasiva y
activamente frente a ellas. Al mismo tiempo, es importante entender que tampoco
se puede idealizar la pobreza y sus formas de resiliencia dependientes de los
lazos familiares, como se verá a continuación.
Dieciséis años después del
trabajo de Oscar Lewis (2010/1959), Larissa Adler de Lomnitz (1975), en Cómo
sobreviven los marginados, ahondó en los problemas de la marginalidad en
México y sus consecuencias de una manera bastante distinta. Mientras que Lewis
abogaba por una cultura de la pobreza, Adler criticó esta postura subjetivista,
para centrarse en los elementos estructurales de la marginalidad. Su distinción
analítica entre pobreza y marginalidad le permite dar cuenta de los procesos de
resistencia o supervivencia de los marginados: la pobreza, según la autora, se
refiere a la situación de escasos ingresos; la marginalidad, a una posición
estructural donde no hay un “rol económico articulado con el sistema de
producción industrial” (Adler de Lomnitz, 1975, p. 17). Es decir, para Adler,
la pobreza y sus comportamientos son consecuencia de la posición estructural de
la marginalidad.
La distinción es importante: una
persona considerada pobre es víctima de un sistema mayor que la oprime y le
imposibilita salir de su situación adversa; la marginalidad no permite a las
personas en situación de pobreza ascender en la escala económico-social. Los
marginados, según Adler (1975), sobreviven en sus barrios principalmente
gracias a la creación de redes de intercambio y reciprocidad entre familiares y
vecinos, derivada de la propia precariedad económica. Por ejemplo, la autora
sitúa el compadrazgo como un ritual que tiene un propósito más allá de la ayuda
mutua inmediata; así, se instituye como un mecanismo de solidaridad para crear
relaciones sociales más duraderas a largo plazo. A su vez, señala la
importancia del “cuatismo” como forma de solidaridad y creación de relaciones
de camaradería barrial masculina entre los vecinos de una vecindad. Así,
los lazos familiares y de compadrazgo son formas de supervivencia en la
marginalidad, son el soporte que otorga apoyo en los momentos de mayor
angustia; por ello, pese a los conflictos que existan en el entorno familiar,
no es tan fácil prescindir de ellos.
En la década de 1970, Adler
(1975) ubicó los procesos migratorios a la Ciudad de México como una de las
causas de la marginalidad; una migración que se da de las áreas rurales a la
ciudad. Este patrón continúa siendo vigente hoy en día, aunque las causas de la
migración se han complejizado: pasó de ser simplemente una estrategia para huir
de una precariedad rural todavía mayor a ser un desplazamiento forzado debido a
la violencia en muchas regiones del país o al cambio climático. A su vez, los
desplazamientos también ocurren desde fuera de México con miles de refugiados
que transitan el país, ya sea para establecerse temporalmente en algunas de las
ciudades del país o para llegar a Estados Unidos. En este último caso, la
movilidad se da de manera individual y muchas veces sin el acompañamiento de
familiares.
Ahora bien, Adler (1975) señala
que la reciprocidad implica confianza y en un entorno de precariedad dicha
confianza es esencial para la vida social de las personas. Obviamente este
aspecto es aplicable a entornos exteriores a la marginalidad y podemos decir
que es parte de la vida cultural generalizada en todos los sectores de la vida
urbana. Sin confianza mutua no pueden existir lazos de reciprocidad duraderos
ni formas de combatir la traición y otros intentos de ruptura del bienestar que
operan por medio de actos de brujería, mal de ojo, envidias, malos deseos y la
violencia. En la marginalidad es esencial confiar en las personas debido a lo
frágil de la situación y a las consecuencias que produce el mismo entorno
adverso. Perseverar en este tipo de entornos implica estar alerta a los
cambios, a vivir en un presente inmediato que involucra mantener los lazos de
solidaridad por beneficio propio y de los otros.
Aunque Adler (1975) ubica a la
familia como el núcleo central de las formas de resistencia cultural, no hay
que olvidar que es también dentro de las familias donde se da la mayor
incidencia de actos de violencia y disfuncionalidad. En el siglo XXI, la idealización
de la familia y su aparente armonía es más una excepción que la regla en
los contextos de marginalidad. Como ha señalado Lewis (2010; 2012), la familia,
si bien es todavía el soporte de los pobres, también es el principal foco de la
violencia y los abusos. En este sentido, las relaciones familiares son tensas y
problemáticas. En muchos casos, dichos problemas orillan a los individuos a
alejarse o renegar de la familia. Al perder ese soporte, es probable que los
sujetos prolonguen su situación de precariedad y vulnerabilidad o que
reproduzcan relaciones abusivas y violentas cuando formen sus propios lazos de
consanguinidad.
En estas primeras décadas del
siglo XXI, las formas de exclusión continúan y se intensifican, no sólo en
México sino en muchas otras partes del mundo. La generalización de la
precariedad ha dado como resultado un incremento de grupos en situación de
pobreza extrema y una cantidad mucho mayor de movimientos de personas que
migran de sus lugares de origen por una gran diversidad de causas y motivos y
que dependen de relaciones inciertas de reciprocidad donde muchas veces no se
da una organización social articulada y definida, y donde la condición de
precariedad con frecuencia inhibe una protesta y resistencia cultural
explícita.
Resistir en movimiento
Nadie es ajeno a la tragedia humana. Es parte del
vivir. No existe un regulador sobre la intensidad con la que puede afectar a
alguien el sufrimiento producto de un hecho trágico. No obstante, en su sentido
cultural, existen contextos donde la adversidad de la tragedia suele tener un
impacto mayor. Estos contextos los constituyen las situaciones en las que se
encuentran aquéllos que son la “parte que no tiene cabida”. En estas
condiciones límite, los efectos de la exclusión son más visibles y desgastan más.
El caso de la movilidad de personas, motivada por una multiplicidad de razones,
es ejemplar para mostrar la manera en la que los sujetos resisten las
condiciones de precariedad y vulnerabilidad producto de un desplazamiento a
nuevos lugares.
El concepto “movilidad”, uno de
los temas clásicos de la antropología contemporánea (Salazar y Jayaram, 2016),
ha sido analizado bajo los conceptos de migración, desplazamiento voluntario o
forzado, viaje cosmopolita, de ocio y de turismo (Hannerz, 1998). La movilidad
se entiende como una condición humana tanto histórica como cultural. Si bien es
importante reconocer el contexto macrosocial que incide en los procesos y
causas de la movilidad y el desplazamiento de las personas (véase Sassen, 1999,
2000), en esta sección, quisiera centrarme en el sentido individual y
existencial de este concepto y los procesos de resiliencia que provoca. Como lo
ha señalado el antropólogo Michael Jackson (2013), los seres humanos nos
encontramos en constante cambio y transición: algunas veces de forma más fuerte
y extrema, otras veces en aparente inmovilidad, en estabilidad y reposo, pero
siempre en fluctuación; donde vivir es parte de ese viaje del Yo; una forma de
movimiento como condición (pp. 2-3). Por lo tanto, es en la recopilación de
narrativas individuales donde se puede entender mejor esta perspectiva
existencial del sentido de la movilidad y la migración como formas
experienciales donde la resiliencia tiene un lugar importante.
De la gran amplitud de ejemplos
y situaciones que se pudieran abordar para comprender la resiliencia en los
procesos de movilidad, me centraré en el testimonio de Shahram Khosravi, actual
profesor de antropología de la Universidad de Estocolmo. En su libro “Illegal”
traveller,Khosravi (2010) describe de manera clara y sin tapujos su
recorrido como migrante ilegal y su cruce de fronteras por Asia Central desde
su natal Irán hasta su llegada inesperada a Suecia; el libro, como su autor lo
menciona, no es sólo una autobiografía (p. 5), sino un testimonio de las voces
migrantes que Khosravi va registrando en el camino. Esta obra se puede leer
como una narrativa de primera mano sobre las condiciones de la vida migrante,
las adversidades, dificultades y tragedias del viaje, así como momentos de
alivio y esperanza por encontrar una vida mejor.
Es importante mencionar que el
género autobiográfico provee una ventana a las historias de las personas,
normalmente celebridades de la música, la cultura y las artes o personajes
históricos de la política. Es un género que se presta a las narrativas de superación
de adversidades y trayectorias, mostrando los recorridos de una persona en
determinados momentos de su vida y que iluminan incluso aspectos privados e
íntimos de ella. Los antropólogos no han sido ajenos a este género y han
escrito libros importantes que combinan el género de la autobiografía con temas
de interés mayor como son la religión, la política o la migración (véanse
Lomnitz, 2021; Mead, 1972; Okely y Callaway, 1992; Stoller y Olkes, 1987;
Waterston, 2014, y West, 2007).
El caso de Khosravi (2010) es
ejemplar, ya que se puede leer como una historia de una persona migrante que
arriesga su vida para huir de situaciones de precariedad y de opresión política
en su país de origen, pero que por razones azarosas termina siendo un
antropólogo. El autor se centra en el tema de las fronteras y en la
discriminación que existe con respecto a diferentes clases de migrantes, en
particular en el país que le dio asilo, Suecia. Hay élites que pueden viajar
sin restricciones y personas que incluso se espera que no se muevan de sus
lugares de origen; por lo tanto, hay una estratificación de la movilidad en el
mundo actual.
La discriminación y
vulnerabilidad del migrante no termina cuando finalmente llega a su destino. Si
el trayecto está lleno de incertidumbre, peligros y desastres, el lugar de
llegada no está exento de dificultades, muchas veces insuperables. Khosravi (2010)
menciona que, en Suecia, el “refugiado” tiene que “comportarse” incluso como
tal para poder ser reconocido y vivir bajo esas expectativas estereotipadas
impuestas por las convenciones colectivas dominantes del país que le da asilo
(pp. 72-73). En su experiencia, Khosravi una y otra vez argumenta que el trato
que se le da a las personas refugiadas en Europa es distinto a otras formas de
migración cosmopolita: el refugiado sufre porque se asume que está en el país
de destino no por gusto, sino porque fue obligado por las condiciones
catastróficas en su país de origen. Su lugar en la estructura del sistema está
en los márgenes o incluso fuera de la categorización social de “persona” dada
por el Estado nación. El migrante habita permanentemente un no-lugar, como
diría Marc Augé (2000).
Khosravi (2010) menciona que el
migrante catalogado y estereotipado como “refugiado” se enfrenta a una
infranqueable frontera invisible: “las fronteras invisibles son tan insalvables
como las visibles, y las heridas que infligen no menos reales. La hemorragia
causada por el cruce de estas fronteras quizá sea menos grave que aquella
infligida por una frontera física, pero duran mucho más” (p. 75; traducción
propia). El autor se refiere aquí al vivir dentro de un sistema que lo
encasilla en un tipo de persona; se convierte en esa otra “parte que no
tiene cabida” e incluso su presencia es considerada como peligrosa e
indeseable. El contexto de adversidad del migrante refugiado, por lo tanto, se
transforma en una losa que carga día a día y que lo desgasta. En el caso de
Khosravi, el sufrimiento se intensificó al ser objeto de un atentado contra su
vida por parte de un asesino serial de inmigrantes, quien le disparó de frente
en la cara con un arma de fuego. Haber sobrevivido al atentado de un asesino
serial le otorgó cierta celebridad a Khosravi en los medios de comunicación;
una celebridad acorde a un discurso preestructurado de categorización racial y
étnica en Suecia.
El testimonio narrativo de
Khosravi se puede interpretar como uno de resiliencia frente a un
contexto de adversidad que intenta debilitarlo día con día y ante el cual
necesariamente se tiene que oponer con todas sus fuerzas. En un sistema
que otorga una hospitalidad mezclada con hostilidad, al migrante en Suecia se
le ha intentado negar su palabra, su acción y su mirada interior; incluso carga
con la vergüenza de siempre tener que agradecerle su bienestar al Estado
benefactor. Dice el autor: “la vergüenza es impuesta por el anfitrión
hacia el huésped no invitado: en la mirada excluyente de los medios, políticos
y burócratas, en la mirada expuesta que priva a los migrantes de sus historias,
emociones, personalidad e intelecto, transformándolos en extranjeros
indeseables” (Khosravi, 2010, p. 94; traducción propia). Hospitalidad y
hostilidad son dos polos que se conjuntan en la vida del migrante: la
hospitalidad hace más llevadera la situación de exposición vital de las
personas y es una fuerza que los anima a seguir luchando; debería de ser un
derecho humano y no un acto de bondad o sociabilidad, dice Khosravi (2010). Su
libro es un acto de resiliencia que otorga la palabra al otro excluido y que,
al mostrarnos esa mirada, nos devuelve cierta esperanza hacia un horizonte
ético compartido en medio de toda la violencia que sufren los migrantes en el
mundo.
Como lo ha señalado Jackson
(2013), la migración es una forma de encontrar una mejor vida, una relación más
satisfactoria con el mundo, donde los horizontes de precariedad son constantes.
Junto con las tensiones existenciales e identitarias que la movilidad genera,
se encuentran también procesos de categorización y discriminación que se
producen dentro de un sistema general y que les añaden una dimensión todavía
más compleja a los procesos de adaptación y resiliencia. Esto queda claro en
los procesos de movilidad de personas en México, por ejemplo, donde no es lo
mismo ser una persona miembro de una caravana migrante que un nómada digital
estadounidense que se establece —con recursos y trabajo estable altamente
remunerado— en la Ciudad de México. Son dos condiciones muy diferentes y el
trato social que se les da a ambos es muchas veces diametralmente opuesto,
conjugándose múltiples factores de discriminación y racismo para las personas
centroamericanas y de deferencia para los extranjeros del “primer mundo”, tal
como lo ha señalado Federico Navarrete (2016). Algo similar ocurre en países
europeos como Polonia, donde existe también una categorización sobre una
migración “deseable” —los refugiados ucranianos desplazados por la guerra con
Rusia, que son cultural y fenotípicamente afines a los polacos— y los migrantes
refugiados de otras partes del mundo que se encuentran en una situación de
vacío legal y existencial en la frontera con Bielorrusia y a los cuales no se
les ha dado acceso a servicios básicos ni a una certeza sobre su situación
legal.
En suma, la movilidad en su
sentido mayor de desplazamiento y forma de vida para muchas personas implica un
intento de adaptarse a un nuevo contexto y encontrar la manera de crear una
nueva configuración identitaria en la medida de lo posible, en muchos casos
enfrentando vulnerabilidades y condiciones de precariedad y discriminación que
son parte del mismo proceso de incursionar en un territorio diferente al del
lugar de origen.
Ambigüedades y contradicciones: las resiliencias
como estrategias del poder hegemónico y como
opción para lidiar con las tragedias cotidianas
Los sucesos descritos en las secciones precedentes
representan contextos precarios de la adversidad, donde las personas afectadas
muestran una resiliencia al vivir, soportar y encarnar el sufrimiento al que
son expuestas, ya sea por vivir en situaciones de pobreza o por los propios
efectos de la migración. El antropólogo escoces Victor Turner (1985), en su
formulación de una antropología de la experiencia, hacía la distinción entre el
discurrir de la vida humana y las vivencias intensas y singulares que
significaban un cambio o alteración en la cotidianidad. La celebración de
momentos significativos como el matrimonio, el nacimiento, el fin de un ciclo
escolar, la mudanza a otros lugares, los ritos de iniciación al pertenecer a
nuevas colectividades o la participación en fiestas y momentos de ocio eran
algunos ejemplos en los cuales Turner identificaba momentos memorables de
discontinuidad y ruptura que provocaban un reflexionar existencial e
identitario de los sujetos. Nadie tiene presente en la memoria los cientos de
veces del discurrir de la vida en el transporte urbano rumbo al trabajo o el
tiempo que permanecemos laborando en una oficina o una fábrica, pero todos
recordamos nuestros propios rituales significativos que le otorgan sentido a
nuestra existencia como el nacimiento o muerte de un ser querido, por ejemplo.
En la actualidad, las formas de
las resiliencias pueden operar en contextos tan amplios que su adecuación
podría terminar considerándose banal. Se puede usar el concepto para
analizar las formas de entrenamiento y régimen de atletas de alto rendimiento
en la antropología del deporte, por ejemplo; o bien se puede usar para
comprender cómo las personas asumen sus tragedias cotidianas que irrumpen en su
cotidianidad como lo son las enfermedades, limitaciones físicas por alguna
discapacidad, muertes de seres queridos, pérdida de empleo, linchamientos
mediáticos, bullying en redes sociales, violencia y maltrato o
un encuentro desafortunado con la ley.
En esta sección, quisiera
explorar la manera en la que las resiliencias se conforman como instrumentos
usados por el poder hegemónico en las relaciones laborales y de explotación
dentro de la vida cotidiana de las personas. A contracorriente de la idea de la
antropología de la experiencia de Turner descrita más arriba, argumento que es
en esa vida cotidiana —en la cual la experiencia aparentemente se disuelve en
un sinsentido de rutinas y aburrimiento— en donde las resiliencias se conforman
como instrumentos al servicio del poder hegemónico para contribuir a una
ambigüedad conceptual y existencial sobre los procesos de resistencia y
perseverancia humanas. Ser resiliente es utilizado como mecanismo de
explotación laboral, pero al mismo tiempo es usado como una estrategia
para lidiar con la adversidad y la misma explotación con el fin último de
llegar a un estado de “sentirse bien”, de bienestar.
Estas contradicciones y
ambigüedades son claras en la organización del trabajo urbano, en la cual se
pueden observar los diferentes actos de resistencia de los individuos y grupos
frente a la explotación diaria; en ella también se exhiben los riesgos y consecuencias
de someterse a ultranza a los dictados del trabajo duro y constante más allá de
los límites corporales y psicológicos del individuo. La resistencia a los
procesos de dominación dictados por la explotación de la fuerza de trabajo
antecede al capitalismo, como se puede comprobar en las reacciones de muchos
grupos indígenas frente a la conquista y colonización de las Américas y en los
movimientos de rebelión de los esclavos en Brasil y el Caribe. Aunque en muchos
de estos contextos el rango de acción de resistencia y oposición cultural tenía
sus límites y varios no fueron exitosos, siempre existieron grupos que se
opusieron a la explotación de la que eran objeto.
En el capitalismo del siglo XXI,
la resistencia cultural laboral se da de manera velada en los intersticios de
los laberintos burocráticos, en la simulación de las horas sentadas frente a un
escritorio, en hacer el mínimo indispensable, en el sabotaje en una fábrica o
en la pérdida de tiempo en trabajos sin sentido, tal y como lo documenta David
Graeber en su obra Trabajos de mierda (2018). Los procesos más
visibles ocurren en la organización de huelgas y movimientos sociales, pero,
cuando la huelga o paro no acontecen, la resistencia dicta el adaptarse al
sistema y usarlo a conveniencia de manera silenciosa y discreta.
Cuando se sucumbe a la siempre
omnipotente ética laboral, que exige el sacrifico extremo y para la que el
trabajo personal es dios, los resultados pueden ser trágicos, incluso en
lugares donde se esperaría que las personas fueran felices en sus trabajos. Un
ejemplo reciente que describe los efectos nocivos y negativos que tienen las
resiliencias como forma de exceso de energía depositada en una ética de trabajo
que raya en lo irracional lo presenta Daena Aki Funahashi (2023) en su
etnografía sobre el sacrifico laboral en Finlandia. La autora analiza las
formas del trabajo en exceso que terminan en el desgaste total de algunos
trabajadores con síntomas de burnout sin ninguna razón
aparente para hacer semejante sacrifico. En una nación que proporciona a sus
ciudadanos un sistema benefactor que los protege, el trabajo en exceso es
considerado una aberración. No obstante, esto ocurre en medio del silencio y la
incomprensión de aquéllos que sufren de burnout. Dice la autora:
“La morbilidad de la muerte por sobretrabajo es el resultado del estrés y
desesperación resultado de las exigencias sociales para tener una actitud
positiva infatigable y una predisposición para hacer un esfuerzo adicional
dentro de las condiciones debilitantes del Estado benefactor” (Funahashi, 2023,
p. 2; traducción propia). Las muertes por estrés se han multiplicado desde
que Finlandia se incorporó al libre mercado y dejó de estar alineada a los
ideales del bloque soviético anteriores a 1989.
En este contexto, Finlandia y
otros países nórdicos se enfrentan a este ámbito oscuro y negativo que surge
del propio Estado benefactor. Una falta de orientación de la energía física y
mental destinada al trabajo puede llevar a algunas personas a situaciones de
exigencia personal desmedida, donde la idea de resiliencia se traduce en un
gasto energético sin sentido para mantener un orden ético del trabajo que la
mayoría de los otros trabajadores no están dispuestos a realizar. Es
precisamente lo opuesto al fenómeno de resistencia al trabajo serio y dedicado
que documenta Graeber (2018). Este sacrifico sin sentido en el caso de las
muertes por estrés en Finlandia es una muestra de los riesgos que puede
conllevar el ser resiliente para seguir trabajando y conformarse con las reglas
establecidas al ejecutarlas en exceso y por el sólo placer de realizarlas a
expensas de la salud propia; al final de cuentas, se trata de un sacrificio
inútil.
A diferencia de las reacciones
frente a la adversidad producidas por situaciones de exclusión consecuencia de
la pobreza y la movilidad, en el caso del estrés en Finlandia la resiliencia
surge como una respuesta a una adversidad creada por el propio sujeto; está
dominada por la creencia en una ética laboral de autosacrificio y en una
meritocracia de recompensa monetaria. Mientras que en el primer caso no hay
opción para controlar las presiones sistémicas y maquinales a las que se hace
frente, en el segundo caso es una adversidad artificialmente creada y
opcionalmente asumida por el individuo en su entorno laboral; es una
autoflagelación.
El concepto de resiliencia usado
dentro del ámbito laboral citadino para enmascarar los fenómenos de explotación
es parte del propio diseño de la ideología neoliberal capitalista ligada a los
procesos de la economía urbana actual, tal como lo señala Saskia Sassen (2000).
En el contexto laboral, las resiliencias operan no sólo como estrategias
conscientes de los individuos para resistir la explotación, sino como formas
ideológicas del actuar del poder para vender una idea del soporte, del aguante
y de la fortaleza humana para vivir y resignarse a la explotación laboral de
largas horas y bajos sueldos. Es aquí donde la molestia mostrada por Diego
Fusaro (2022) tiene sentido para criticar los usos hegemónicos que se le han
dado a la resiliencia y que se venden como soluciones indiferentes para
aguantar las adversidades de manera pasiva y sumisa, y adaptarse sin protestar
debido a la necesidad y precariedad de los trabajadores.
Quizá la versión más clara del
uso y cooptación del concepto de resiliencia se encuentra en el lugar que se le
da en los manuales de superación personal, en las terapias de desarrollo
personal y bienestar (wellbeing) y en el psicoanálisis. Uno de los
trabajos más conocidos en este ámbito es el de Boris Cyrulnik (2005, 2007),
quien ha publicado diversas obras sobre la cultivación de la resiliencia
psicológica. La postura de este autor aboga por encontrar formas de reparación
frente a la experiencia traumática en la niñez, fomentando procesos de cuidado
personal y de desarrollo de bienestar psicológico en entornos de violencia. Pese
a que la lectura de este
autor parecería conducirnos a terrenos exclusivos de la superación personal que
podrían no adecuarse a los fines sociales y culturales de este artículo, hay un
señalamiento importante que hace Cyrulnik (2007) sobre cómo en los procesos de
resiliencia en experiencias traumáticas existe una unión de dos términos
antinómicos, una contradicción de encuentro de opuestos: por un lado, se busca
la fuerza para resistir y superar la experiencia traumática; por el otro, se
tiene un sentimiento de desesperanza, frustración y rendición que no deja a las
personas superar esa vivencia.
En las experiencias laborales
actuales, se encuentran estas ambigüedades entre los dictados del trabajo duro
y ejemplar que exige adaptarse sin quejarse o protestar, la autoflagelación o
la imposición de una ideología individualista del aguante y, contradictoriamente,
la experiencia del hartazgo de tener que soportar esas situaciones de
explotación sin poder, en muchos casos cambiarla, o sin poder protestar u
organizarse colectivamente debido a la precariedad y las condiciones de
vulnerabilidad de los sujetos. Es en estas contradicciones que se muestra el
doble filo del concepto de las resiliencias, que puede claramente ser usado por
los grupos hegemónicos de poder, así como por los sujetos explotados tanto para
aguantar como para mostrar cierta agencia frente a la precariedad laboral
impuesta.
Conclusión
La adversidad que sufren las personas excluidas que
son “la parte que no tiene cabida” es debilitante; el desgaste producido
conlleva muchas veces a la desesperación y la muerte a corto plazo. Sin
embargo, los efectos de
vivir en la marginalidad y en la exclusión se miden en deterioros a largo
plazo, en el quebrantamiento paulatino de la salud física y mental que genera
la propia resiliencia frente a la adversidad y los embates de opresión
continua. Por lo mismo, dichos efectos no son espectaculares ni generan
noticias de ocho columnas en los medios de comunicación; tampoco crean
cuestionamientos éticos debido a que sus resultados son casi invisibles.
La pobreza y la marginalidad en
las grandes ciudades, la migración y la explotación laboral llevan al límite la
resiliencia humana. Pese a este panorama desolador, las personas siguen
viviendo y caminando, continúan organizándose frente a una tragedia común, se
apoyan en la medida de lo posible en sus lazos familiares y de reciprocidad
para hacer frente a la adversidad. En estas situaciones de desventaja
y exclusión, existe la agencia humana de aquéllos que no tienen voz y que son
silenciados constantemente por el sistema y sus procesos maquínicos de poder.
En contextos menos asediados por la tragedia y la desesperación, podemos asumir
que los procesos de acción humana individual y colectiva de
resistencia contra las normas sociales y culturales impuestas también
operan como formas creativas de la resiliencia, aunque el propio sistema
capitalista intente recurrentemente cooptar el mismo concepto como forma pasiva
y sumisa de sujeción individual ante el poder. Esto implica el desarrollo de un
argumento contra el determinismo social que despoja a los individuos de
cualquier tipo de agencia y que opone al individuo contra la sociedad. Por
el contrario, la postura de este texto aboga por una posición más dialógica
donde el actuar humano opera constantemente frente —y muchas veces contra— las
convenciones sociales a las que aparentemente está sometido.
El actuar humano individual y
relacional no implica una celebración de un individualismo tal y como lo
pregona el liberalismo contemporáneo. Aquí habría que resaltar la distinción
que hace Nigel Rapport (2003) entre individualidad e individualismo. Para
este autor, la individualidad se refiere a la singularidad de cada vida
humana y a su condición existencial y ontológica de la autodeterminación que
guía sus actos, mientras que el individualismo es la construcción ideológica de
valor impuesto en el individuo producto del capitalismo. En este sentido, las
formas de las resiliencias descritas en este texto se refieren a estos procesos
de individualidad, pero siempre expresados en relación con otros sujetos.
Es, en suma, una experiencia relacional configurada para enfrentar las
presiones de la adversidad inmanentes a las condiciones de exclusión y
para resistir las situaciones de tragedia e infortunio personales y grupales a
las que uno siempre está expuesto.
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(2007). Ethnography Sorcery. The University of Chicago Press.
1.
1 Se
usa el plural de la palabra para describir las múltiples formas que la
resiliencia toma y para acentuar tanto sus connotaciones positivas como
negativas dentro de la sociedad.
2.
2 El
sentido de la palabra resiliencia tiene varias acepciones reconocidas. De
acuerdo con la Real Academia Española ([RAE], 2024), su uso en español proviene
del idioma inglés y a éste su vez de la palabra latina “resilens”, que
significa rebotar o replegarse. Su uso original, que data de inicios del siglo
XIX, proviene del contexto de la física y se asocia con la “capacidad de un
material o un mecanismo o sistema para recuperar su estado inicial cuando ha
cesado la perturbación a la que había estado sometido” (RAE, 2024). El Merriam-Webster
Dictionary define la palabra resilience como “la
habilidad o capacidad de recuperarse o adaptarse fácilmente a la desgracia o al
cambio” (Merriam-Webster, 2024; traducción propia). El Cambridge
Diccionary asocia la palabra resilience con strenght (fuerza)
y resilient con la capacidad de ser exitoso o feliz después de
enfrentar una adversidad (Cambridge University Press, 2024). Para el presente
texto, se usa la acepción social de la resiliencia, con la salvedad de que no
siempre la resiliencia implica un atributo positivo de adaptación o superación
rápida a una situación adversa, ni una acción colectiva políticamente
concertada.
3.
3 Aquí
es importante señalar que los excluidos históricamente van más allá de ese
liberalismo tardío que menciona Povinelli (2011); forman una larga lista de
grupos humanos como los indígenas en el continente americano, los esclavos que
llegaron a las colonias imperiales de manera forzada y las minorías aniquiladas
por grupos dominantes.
* Es profesor asistente en el Instituto de
Etnología y Antropología Cultural de la Universidad de Varsovia. Anteriormente
fue profesor-investigador de tiempo completo en la Facultad de Ciencias
Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México.
Doctor en Antropología por la University of London (University College London).
Fue galardonado con la distinción Fulbright como profesor visitante en el año
2016. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Sus temas de investigación
versan sobre la antropología del ritual, la religión, el performance, el
turismo y la globalización. Es autor de los libros El arte de engañar:
ensayos de antropología social (2022), Capoeira, mobility and
tourism: preserving an Afro-Brazilian tradition in a globalized world (2019), Entre
dos mundos: la antropología radical de Paul Stoller (2018) y Power
in practice: the pragmatic anthropology of Afro-Brazilian Capoeira (2017).
González, S. (2025). Perseverar, resistir y vivir: hacia una
antropología de las resiliencias. Iberoforum,
Revista de Ciencias Sociales, Nueva Época, 5(2), 1-27, Artículos y
Ensayos, e000354.
https://doi.org/10.48102/if.2025.v5.n2.354
Licencia
Pública Internacional — CC BY-NC-ND 4.0